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商品名称：中国古代心理学思想潘菽北京出版社

商品编号：619580818396

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上架时间：2020-12-28 16:02:27

ISBN编号：9787200138870

书名：中国古代心理学思想(精),中国古代心理学思想(精)

作者：潘菽

出版社名称：北京出版社

定价：38.00元

开本：32开

是否是套装：否

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基本信息图书名称：中国古代心理学思想作者：潘菽定价： 38.00 ISBN号： 9787200138870 出版社：北京出版社开本： 32 装帧：精装编辑推荐 ........ 内容介绍潘菽认为，中国古代心理学思想在自己特有的基本范畴基础上形成了许多相应的思想理论，只有抓住了基本范畴这个纽结，才能较全面地了解和认识中国古代的心理学思想，使之系统化、理论化。他在长期的研究过程中总结出中国古代心理学思想的七大范畴：人贵论；形神论；天人论；性习论；知行论；情二端论；主客论。全书依据这七大范畴，选取了潘菽的数十篇文章加以归类，编辑成册。潘菽在对待心理学的问题上，以辩证唯物论和历史唯物论作为指导，来区别科学的与非科学的思想观点；也在此基础上，对中国古代心理学思想进行了辨别和筛选，对其中被普遍认为是唯物论的或接近唯物论的 ...

基本信息

图书名称：

中国古代心理学思想

作者：

潘菽

定价：

38.00

ISBN号：

9787200138870

出版社：

北京出版社

开本：

装帧：

精装

编辑推荐

........

内容介绍

潘菽认为，中国古代心理学思想在自己特有的基本范畴基础上形成了许多相应的思想理论，只有抓住了基本范畴这个纽结，才能较全面地了解和认识中国古代的心理学思想，使之系统化、理论化。他在长期的研究过程中总结出中国古代心理学思想的七大范畴：人贵论；形神论；天人论；性习论；知行论；情二端论；主客论。全书依据这七大范畴，选取了潘菽的数十篇文章加以归类，编辑成册。
潘菽在对待心理学的问题上，以辩证唯物论和历史唯物论作为指导，来区别科学的与非科学的思想观点；也在此基础上，对中国古代心理学思想进行了辨别和筛选，对其中被普遍认为是唯物论的或接近唯物论的思想进行挖掘、整理、研究。就本书所收入的文章，不论是中国古代心理学思想的总论还是对单个人物的个别观点进行解读和辨析，辩证唯物史观的立场始终贯穿其中

作者介绍

潘菽（1897-1988），d原名潘淑、潘有年，字永叔。江苏宜兴人。中国著名心理学家，首任南京大学校长，自1955年到20世纪80年代中期，长期担任中国心理学会理事长和中国科学院心理研究所所长，是新中国心理学工作的主要领导者，也是中国现代心理学的奠基人之一和理论心理学的开拓者，晚年提出了建立中国特色心理学的战略目标和主要途径，被认为是发展中国心理学的纲领。潘菽教授主要致力于心理学基本理论的研究，提出了深刻而独到的见解，基本形成了自己的理论体系，在我国心理学界有广泛而深刻的影响

第一章总论
一、挖掘我国古代心理学思想这个丰富的矿床，首先要明确的两个问题
二、关于系统发掘古代心理学思想的工作步骤、正确指导思想与方法论
三、中国古代心理学思想刍议
第二章人贵论
一、人贵论
二、比较集中地研究“人的所以为贵”的心理学，具有重大的理论意义与实践意义
三、《尚书·泰誓》等古籍中提出的人贵论，是我国古代最独特最根本的心理学思想
四、荀况强调人和动物有本质区别：有辨、有义、能群，是“最为天下贵”的
第三章形神论
一、科学的形神论是中国古代延续未绝的另一个根本性的心理学思想
二、列举从战国至明代学者尤其是东汉王充对唯物论认识论心理学思想的杰出贡献
三、评王充关于心身关系的朴素唯物论看法及其两个缺陷
四、评述范缜对心身关系问题较系统的唯物论科学论断及其不彻底性
五、《荀子·天论》篇中有关心理学的十分光辉的唯物论论断
第四章天人论
一、刘禹锡的“天与人交相胜”比柳宗元《天说》具有较深刻的朴素辩证观点
二、从刘禹锡的《天论》中正确对待“天定胜人”和“人定胜天”问题
三、对刘禹锡关于天人关系的光辉见解，心理学所应注意到的三个要点
四、王安石的短文《老子》中所阐明的关于人和大自然的关系的光辉思想
第五章性习论
一、习与性成
二、性习论是中国古代思想家讨论得最多有待发扬光大的科学原理
三、 “习与性成”是一个我国古代思想家一个十分光辉的、可贵的科学论断
四、对两千年来争论的性恶性善问题的辩证分析与评释
五、评两千年唯心论学者的先验论的性善论的发展及后期李翱的性善情恶论
六、《孔丛子》中值得注意的有关古代心理学思想的见解
七、告子的性无善无不善论的唯物观点及孟轲主观唯心论的强辩
八、评西汉贾谊关于“人性不甚相远”“化与心成，故中道若性”等光辉理论
九、评王充关于人性善恶问题的见解
十、王充对善恶问题有创新贡献，但未跳出前人的两个基本点161
十一、王充思想的最大缺点及其突出的五点贡献
十二、韩愈关于儒家人性理论的一种大体的综合
十三、柳宗元的《天爵论》中关于人性的论述，是接近于科学的杰出见解
十四、欧阳修未忘“习与性成”的古代宝贵论断，但未能批判唯心论的人性论
十五、明代王廷相对人性问题提出了生成和习成两种智能的正确看法
十六、龚自珍的《阐告子》抓住了“善恶皆后起者”学说的核心，但申述不无问题
十七、荀况的性恶论对批驳先验论的性善论有重要进步意义
十八、对荀况性恶论的主要根据的分析考察
十九、对荀况性恶论提出几点问难
第六章知行论
一、知行说这个可贵的传统思想的实质在于对行，即实践的重视
二、对从古到今论知行的先后、轻重、难易、并列等八个问题，予以辩证科学的阐释
三、中外古代哲学中对人类心理活动的看法都基本上是二分法
四、对李贽论“才与胆皆因识见而后充”的评释
五、荀况关于人的认识问题的见解十分辉煌
六、荀况强调学习，认为人非天生，无非积习而成，这种说法是符合唯物论的
七、荀况关于思想和其他心理活动的关系的合乎科学的论断，也是罕见而突出的
八、荀况对“知”的许多看法在我国思想史上是难得而光辉夺目的
第七章情二端论
一、中国古代思想家对情绪理论的重要贡献
二、《韩非子·解老》中的“慈故能勇”的评释
三、我国古代另一个相当一贯的重要心理学思想是关于情的分类理论
四、荀况对情的独特说法，并把情分为两“大端”的一种重要贡献
五、关于感知觉，荀况也有值得称道的论述
六、荀况的《正名》等篇对“欲”“情”等的光辉论述，远超其他思想家259
第八章主客论
一、由惠施的“万物毕同毕异”、荀况的“同则同之，异则异之”，可推导出“类则类之”这一规律
二、 “同则同之，异则异之”或“类则类之”这种规律的适用性及易犯的错误
三、物质不生不灭说
四、评孔穿和公孙龙对“白马非马”和“臧三耳”的辩论
五、荀况以唯物论观点正确分析错觉产生的原因及条件，确实难能可贵
六、荀况关于“心者形之君也”“形具而神生”等光辉诊断
七、对荀况的命名总规律“同则同之，异则异之”的评释"

在线试读部分章节

"性习论
性习论是指“习与性成”这个理论的。“习与性成”据传说是商代早期的伊尹告诫初继王位的太甲的话中的一句话，意思和现在还流行的“习惯成自然”这句话的意思几乎是一样的。清初的王夫之曾给这句话作解释说，“习与性成者，习成而性与成也”。这是解释得比较正确的，意思是说“习与性成”就是说一种习形成的时候，一种性也就和它一起形成了。这也就和“习惯成自然”在基本上是同样的意思。“习与性成”这句话似乎平常，其实深含至理。孔丘显然是信奉这句话的。有同样意思的一句话，即“少成如天性，习惯成自然”，据说就是孔丘说的。在先秦和两汉之际，“习与性成”的理论显得相当流行。以后的一千多年中似乎很少有人讲了。宋代早期的欧阳修曾提到这句话，但显然并没有了解这句话的深义。但到明清之际，这个理论又受到重视。明代王廷相的心理学思想显然主要是从“习与性成”这样的理论出发的。
王夫之把“习与性成”的理论作了较详细的阐明，但有所偏差。可以看到，“习与性成”所表达的真理也是一个光芒四射的科学真理。这一科学真理是心理学所很需要的一种基本观
点，特别对于发展心理学有很重要的意义。这个真理有可能使一直在心理学上纠缠着、苦恼着许多人的那个所谓遗传与环境的问题得到圆满的科学解决。遗传与环境的问题原是生物学上的一个问题。心理学者把它转移到心理学上来并单纯用生物学的观点和概念来予以理解。这也可能是这个问题在心理学上很难得到恰当的解决的一个主要理由。这个问题的解决的主要途径就在于确认所谓“性”有两种：一种是由生长而来的生成的性，也可以称为生性；另一种是人出生以后由学习或习染而来的习成的性，也可以称为习性。人的心理上生性只有很少的几种，而习性则是大量的，并且其发展的可能性在实际上是无限的。可以看到，这也是中国古代心理学思想中一个十分可宝贵而具有很深刻的意义的科学论断。这样一个光辉的科学论断的来源竟如此之早，也是足以惊人的。

知行论
知行论是着重说明知和行是怎样的关系的。上面已提到传统心理学中对这个问题的注意不够。在中国古代心理学思想中，这却历来是一个十分受到重视的问题，曾对它进行热烈的讨论和争论。因而在这方面的见解也明白表现为一个发展的过程。这个可贵的传统思想在我国很早的历史时期就有了。传说商代初期的伊尹告诫商王太甲说：“弗虑胡获，弗为胡成？”（不考虑怎能弄明白，不做怎能成事呢？）商代后来的傅说也曾告诫他的君主说，“非知之艰，行之惟艰”。到了孔丘，他很重视学习，但显得更重视行。他说，“行有余力，则以学文”。稍后的墨翟也很重视行，认为言论的是非有三个标准（“三表”），其中之一是见之于行的实效（“用”）。他说，“于何用之？发以为刑政，观其中（合）国家百姓人民之利”。在知行学说上其次一个很重要的人是战国后期的荀况。他是很重视学习的，但也很重视行。他主张一种知和行的统一说，把行动和认识结合起来了。他说，“不登高山不知天之高也，不临深溪不知地之厚也”。他又说，“闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行而止矣”。他又说，“知之而不行，虽敦（扎实）必困（遇到困难）”。
他又指出行要有知的帮助，说，“知明而行无过矣”。可见在荀况的心目中知和行是相辅相成的。这是把知行学说提高了一大步。到了汉代前期的唯心论者董仲舒，他和知行学说的一点关系是较早提出了知先于行的这一形而上学的看法，无视了行对知的作用。其次要提到的是唐代的柳宗元。他认为来源于大自然的人的心理实质有两方面。他说，“夫天之贵斯人也，则付刚健纯粹于其躬，悼为至灵（突出而成为万物之灵）。……刚健之气钟于人也为志……则志其一端耳。纯粹之气注于人也为明（认识能力）……则明者又其一端耳。……举斯二者，人伦（人类）之要尽是焉”（《天爵论》）。这就是说，人从自然得到一种“刚健”的气和一种“纯粹”的气，前者就是意志（行），后者就是认识（知），除了这两端外就没有别的了，人要能发挥这两个方面就行了。这一卓越见解是很有创新意义的，到现在还是如此。此后从宋代开始直到现代，知行理论又得到进一步的发展，产生了种种不同的看法，进行了较深入的讨论而最后达到了完善地步。首先是宋代的主观唯心论理学家，他们都片面地主张知先行后。例如程颐说，“须是知了方行得”，又说“君子以识为本，行次之”。对于知行问题，客观唯心论者朱熹讲得较多。他继承了程颐的学说，但有可贵的发展。他认为知先于行，但知和行“常相须”而统一在一起。他说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先，论轻重，行为重。”他又说，“知之愈明则行之愈笃，行之愈笃则知之益明”。（均见《朱子语类》）这是把知和行的关系说得比较确切，把知行学说推进了一步，接触到了知和行的辩证关系。不过他也有一些与此自相矛盾的说法，说明他可取的见解还不是坚定的。其次要提到明代的主观唯心论者王守仁。他以他的知行合一说而著称。但知行合一的看法是一种形而上学的看法，把行融化于知，抹杀了知和行的实质区分，完全不合科学。比王守仁稍后的是王廷相。他是一个明显的唯物论思想家，兼有科学兴趣，有颇多的科学知识。他揭露了知识能力的先验论错误。在知行学说上，他重视行。他说的行也称为“履事”、“习事”、“实历”或“练事”，相当于现在所说的实践。他说，“讲得一事即行一事，行得一事即知一事，所谓真知矣。徒讲而不行，则遇事终有眩惑”（《与薛君采书》）。他又说，“练事之知，行乃中几。讲论之知，行尚有疑。何也？知、在我者也，几，在事者也。譬久于操舟者，风水之故审矣，焉往而不利涉？彼徒讲于操舟之术者未涉江湖而已不胜其恐矣，安所济之哉？盖风水者几之会也，非可以讲而预者也”。这是说明为什么要通过行才能得到真知或知得到家的。这是符合科学的见解。王廷相主张知行并重，叫作“知行并举”。他说“学之术二，曰致知，曰履事，兼之者上也”（均见《慎言·小宗篇》）。知行兼举的说法是对知行分离的看法的一种批判，也是对知行合一的说法的一种纠正。王廷相也是明显地把知行关系的科学理解推进了一步。我国古代对知行论的科学发展最有贡献的一个人是清初的王夫之。他在反对宋代以来的唯心论理学和发展科学的知行理论上比王廷相更前进了重要的一步。他的知行理论更接近了辩证法。他尖锐地批判了过去一切重知轻行的不正确说法，因而强调指出行和知是同样重要的，但行终究是主要的并且是容易受到忽视的。他说，“《说命》曰‘知之非艰，行之惟艰’，千圣复起，不易之言也。……知非先，行非后，行有余力而求知，圣（指孔丘）言决矣而孰与易之乎”（《尚书引义·说命中》）。这说明他是完全赞同“知不难而行难”这句话的，但并不把知和行强分先后而行是较重要的。他又进一步指出知和行是不相离的。他说，“知行之分有从大段分界者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。乃讲求之中力其讲之事，则亦有行矣。应事接物之际不废审虑之功，则亦有知矣。是则知行终始不相离。存心（自我检查）亦有知行，致知（求知时候）亦有知行，而不可分一事以为知而非行，行而非知”（《读四书大全说》卷三）。这里的言论好像是一种“知行合一说”，而实则非是，而是正确地指出知和行各有其作用，是“不相离”而不是“合一”的。他对此加以阐明说，“知行相资以互用。惟其各有致功而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是而姚江王氏（王守仁）‘知行合一’之说得借口以惑世”（《礼记章句》卷三十一）。“知行相资以互用”这个论点，虽然在语言表达上还不很确切，但仍是对知和行的关系的一种深刻的见解，说到了两者的一种辩证关系，也是对“知行合一”说的一种有力批判。因此，知行学说在王夫之手里又得到较大一步的提高。但他还有一些看法，如说“知能（行）同功而成德业”（《周易外传·系辞二》），和“行可兼知而知不可兼行”（《尚书引义·说命中二》），则不无问题。前者是把知和行同等看待，实则行归根是主要的。后者认为行可兼知，则未免抹杀了二者的实质区分。到了近代，孙中山也提出了他对知行学说的一种有意义的看法，即他的“知难行易”说。他并不是为了要否定历来的“知易行难”说，而是有他的实际理由或实践理由的。他大概深深感觉到革命如要取得成功，必须有充分的正确的有关革命和建设的知识和理论，而这种知识和理论都是来之很不容易的。要使革命队伍内的人都能重视并掌握这种必要的知识和理论更不容易。他提出知难问题大概就是为此。所以他强调知难是有充分的理由的。听说他是一个手不释卷的人。可见他的求知心切。从此可以知道，知难还是行难，要看具体实际情况而定。抽象而笼统地说知难还是行难，都是不对的。准此，抽象而一概地谈知先还是行先或知重还是行重，也都是不对的。不过就一般而论，知和行这一对统一的矛盾中行总是主导的方面，这是可以说的，但不是绝对的。到了现代，在知行理论方面另一个重要人物是毛泽东同志。他的《实践论》就是集中阐明知和行的关系的。他从以实践即行为主的观点出发来阐明知和行的互相关系，所以称他自己的知行理论为“实践论”。他指出认识和实践的关系中实践是主导的，实践带动促进着认识，在发展过程中是从实践到认识，从认识到实践，再从实践到认识这样循环往复而前进的。在这里就很难讲实践和认识的先后。
所以先后的争论是没有多少意义的。毛泽东同志这样的知行理论是全面贯彻了辩证唯物论观点，是马克思主义的知行关系论，因而他的《实践论》把我国三千多年来的知行论推进到当代的顶峰。他的《实践论》也是为了革命的需要并在革命的实践中形成起来的。毛泽东同志和孙中山都不属于古代的范围，但这里论述我国古代的知行论的发展过程，不能不连带提到他们

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