卷头语 

与人谈易 

答杜生 

略谈新论要旨 

与美国柏特教授 

与人论关尹与老子 

纪念北京大学五十年并为林宰平祝嘏 

答王星贤 

答徐见心 

答某生 

答某生 

答徐令宣 

答牟宗三 

答郦君 

与池际安 

命仲女承二姓记 

与次女仲光 

漆园记 

与友人 

答仲光 

与王伯尹 

与朱生 

答敖均生 

仲光记 

答谢幼伟 

答徐复观 

答某生 

仲光记 

新论平章儒佛诸大问题之申述 

与冯君谈佛家种子义 

与林宰平 

仲光记 

与友人 

与某生 

与李生 

与友人 

与林宰平 

与林宰平 

仲光记 

仲光记语 

仲光记语之二 

答唐生 

答杨钧 

附：困学记 熊池生仲光 撰

自序 

成论四大要领 

主宰义 

五蕴与八识及种子义 

法相宗种子义 

阅张稷若学案 

邵子观物 

读胡石庄学案 

赖耶与下意识 

种子古义与无著、世亲唯识义 

先儒禅境 

郭善邻 

陈白沙先生纪念 

释显扬论法与法空俱非有无

略谈新论要旨

（答牟宗三）

《新论》《新唯识论》之省称。 一书，不得已而作，未堪忽略。中国自秦政夷六国而为郡县、定帝制之局，思想界自是始凝滞。 参考《读经示要》第二讲。 典午胡祸至惨，印度佛教乘机侵入，中国人失其固有也久矣。 两宋诸大师奋起，始提出尧舜至孔孟之道统，令人自求心性之地，于是始知有数千年道统之传而不惑于出世之教，又皆知中夏之贵于夷狄、人道之远于禽兽，此两宋诸大师之功也。然其道嫌不广，敬慎于人伦日用之际甚是，而过于拘束便非。 其流则模拟前贤行迹，循途守辙，甚少开拓气象。

逮有明阳明先生兴，始揭出良知，令人掘发其内在无尽宝藏一直扩充去。自本自根，自信自肯，自发自辟，大洒脱，大自由，可谓理性大解放时期。 理性即是良知之发用。 程朱未竟之功，至阳明而始著，此阳明之伟大也。 然阳明说《大学》格物，力反朱子，其工夫毕竟偏重向里，而外扩终嫌不足。晚明王、顾、颜、黄诸子兴，始有补救之绩，值国亡而遽斩其绪。

今当衰危之运，欧化侵凌，吾固有精神荡然泯绝，人习于自卑、自暴、自弃，一切向外剽窃而无以自树。《新论》固不得不出。 是书广大悉备，略言其要：一、归本性智，仍申阳明之旨，但阳明究是二氏之成分过多，故其后学走入狂禅去。 《新论》谈本体，则于空寂而识生化之神，于虚静而见刚健之德，此其融二氏于《大易》而扶造化之藏、立斯人之极也。若只言生化与刚健，恐如西洋生命论者，其言生之冲动与佛家唯识宗说赖耶生相恒转如暴流、直认取习气为生源者，同一错误。 赖耶生相，参考《佛家名相通释》。 若如东方释与道之只证寂静，却不悟本体元是寂而生生、静而健动，却不悟，至此为句。则将溺寂滞静而有反人生之倾向，如佛。 至少亦流于颓靡。 如老庄之下流。 《新论》所资至博，非拘于某一家派之见。 所证会独深远，其视阳明不免杂二氏者，根柢迥异。夫寂者，无昏扰义，非枯寂之寂。 故寂而生生也；静者，无嚣乱义，非如物体静止之谓。 故静而健动也。 是故达天德而立人极者，莫如《新论》。 天者，本体之目，非谓神帝；德者，德性及德用。天德，谓本体具无量德，而寂静与生化或刚健等德，则举要言之耳。佛老只见为寂静而未证生生不息之健，则非深达天德之全也，宋明儒以主静立人极，犹近二氏。 人道继天，继天，谓实现本体之德用。在继其生生不息之健、富有日新而不已也，若止于守静趣寂，人道其将穷乎？

二、《新论》归于超知而实非反知。 《明宗》章曰：今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体非是离自心外在境界及非知识所行境界，唯是反求实证相应故云云。《新论》本为发明体有而作，理智思辨不可亲得本体，故云非知识所行境界。 证者，即本体之炯然自识，唯本体呈露方得有此，故云唯反求实证相应。 此但约证量之范围而言其非知识所及，证量者，证得本体故名。此义详谈，当在量论。 实非一往反知。 而读者每不察，辄疑《新论》为反知主义，此则不审《新论》立言自有分际而误起猜疑；或由《量论》尚未作，读者不深悉吾思想之完整体系，其猜疑无足怪。《新论•明心下》卷下之二第九章，丛书本一四页右。 云：性智全泯外缘，性智，即目本体。 亲冥自性。 亲冥者，谓性智反观自体而自了自见，所谓内证离言是也。 盖此能证即是所证，而实无能所可分，故是照体独立、回超物表。此中所言，即证量境界，亦即超知之诣，斯时智不外缘，独立无匹。易言之，即是真体呈露、夐然绝待，佛氏所谓非寻思境界，即非智识安足处所，正谓此也。 又曰：明解，缘虑事物。明解，即性智之发用。 此发用现起时，即以所缘虑之事物为外境，所谓外缘是也。 “事物”一词，不唯有形之事物，即如思量义理时，此时心上现似所思之相，亦得名事物。 明征定保，必止于符。言其解析众理，必举征验而有符应。 先难后获，必戒于偷。 知周万物而未尝逐物，世疑圣人但务内照而遗物弃知，是乃妄测。 设谓圣人之知亦犹夫未见性人之凿以为知也，则夏虫不可与语冰矣。凿者穿凿。 刻意求人而不顺物之理；又乃矜其私智，求通乎物而未免殉于物也。 圣人之知不如此。 此明性智之发用，缘虑事物而成知识，是乃妙用自然，不容遏绝者也。 《语要》卷三谈《大学》格物有云：若老庄之反知主义，将守其孤明而不与天地万物相流通，是障遏良知之大用，不可以为道也。良知，即《新论》所云性智。 故经言“致知在格物”，正显良知体万物而流通无阂之妙。 格者，量度义。良知之明周运乎事事物物而量度之，以悉得其有则而不可乱者，此是良知推扩不容已，而未可遏绝者也。余于《大学》格物，不取阳明，而取朱子，此即不主反知之明证。 《语要》卷二答任继愈有云：向来以尊德性、道问学为朱陆异同。 中略。 佛家有宗与教之分，教则以道问学为入手工夫，宗则以尊德性为入手工夫。西洋哲学家有任理智思辨即注重知识者，亦有反知而尚直觉者，其致力处虽与陆王不可比附，要之，哲学家之路向常不一致。 而尚直觉者，虽未能反诸德性上之自诚自明，要其稍有向里的意思，则与陆子若相近也；注意“若相近”三字。重知识者，比吾前儒道问学之方法更精密，然朱子在其即物穷理之一种意义上，亦若与西洋哲学遥契。 人类思想大致不甚相远，所贵察其异而能会其通也。 哲学家路向略分反知与否之二种，殆为中外古今所同。《新论》本主融通，非偏于一路向者。 学问之功始终不可废思辨，是未尝反知也。 学必归于证量，游于无待，证量，即真体呈露，故无待。 则不待反知而毕竟超知矣。 夫学至于超知，则智体湛寂而大用繁兴，所谓无知而无不知是也。《新论》附录与张君有曰：吾生平主张哲学须归于证；求证必由修养，此东圣血脉也。 然学者当未至证的境地时，其于宇宙人生根本问题，有触而求解决，必不能不极用思辨。 思辨之极而终感与道为二也，则乃反求诸己而慎修以体之、涵养以发之，始知万化根源无须外觅。宋人小词云“众里寻他千百度，回头蓦见那人正在灯火阑珊处”，正谓此也。 又曰：玄学者，始乎理智思辨，终于超理智思辨而归乎返己内证；及乎证矣，仍不废思辨。但证以后之思思辨，省云思，后仿此。与未证以前之思自不同。 孟子曰“如智者，若禹之行水也，行其所无事也”，为证后之思言也。 又曰：玄学亦名哲学，是固始于思，极于证，证而仍不废思；亦可说资于理智思辨而必本之修养以达于智体呈露，即超过理智思辨境界而终亦不遗理智思辨；亦可云此学为思辨与修养交尽之学。又曰：若其只务修养者，喜超悟，厌支离，即在上贤脱然大澈，向下更有事在。 其本之一原而显为万事万物者，律则井然，岂得谓一澈其源便无事于斯乎？ 征事辨物之知，要有致曲一段功夫，致曲，即分析与推求等方法。非可凭一澈而尽悉也。 澈，只是洞识万化之源。 灼然证得自家与天地万物同体之真际。 譬如高飞绝顶，其下千径万壑未曾周历，终不能无迷罔之感，证而仍不废思，是义宜知。总之，哲学应为思修交尽之学，余当俟量论畅发此旨。 《新论》归于超知而未尝反知，此于前所说二种路向中，即知识的与反知的，亦云理智的与反理智。 在吾国朱陆二派，道问学即是知识的，尊德性则近于反知。无所偏倚，此亦与阳明作用大异处。

三、从来谈本体真常者，好似本体自身就是一个恒常的物事。 此种想法，即以为宇宙有不变者为万变不居者之所依。如此，则体用自成二片，佛家显有此失。 西洋哲学家谈本体与现象纵不似佛家分截太甚，而终有不得圆融之感。 因为于体上唯说恒常不变，则此不变者自与万变不居之现象对峙而成二界，此实中外穷玄者从来不可解之谜。《新论》言本体真常者，乃克就本体之德言，此是洞澈化源处。 须知本体自身，即此显为变动不居者是，譬如，大海水之自身，即此显为众沤者是。 非离变动不居之现象而别有真常之境可名本体。譬如非离众沤而别有澄湛之境可名大海水。 然则本体既非离变动不居者而别有物在，奚以云真常耶？ 《新论》则曰真常者，言其德也。 德有二义：德性，德用。 曰寂静，曰生生，曰变化，曰刚健，曰纯善，曰灵明，皆言其德也。德本无量，难以悉命之名。 凡德通名真实，无虚妄故。 通字恒常，无改易故。 真常者，万德之都称，谈本体者从其德而称之，则曰真常，非以其为兀然凝固之物、别异于变动不居之现象而独在，始谓之真常也。“非以其”三字，至此为句。 凡读《新论》者，若不会此根本义，虽读之至熟，犹如不读。 《新论》卷中后记有释体用、释体常义、释理三则，提示全书纲要，见三十六年所印丛书本。学者所宜尽心。 又复应知，本体真常系就德言，则玄学之所致力者，不仅在理智思辨方面，而于人生日用践履之中涵养功夫，尤为重要，前言哲学为思修交尽之学，其义与此相关。科学于宇宙万象虽有发明，要其所窥，止涉化迹，“化迹”二字，宜深玩。 非能了其所以化也。 备万德故，化化不穷。 苟非体天德者，恶可了其所以化哉！ 天德谓本体之德，非谓神帝，体天德之体是体现义，谓实现之也。此则哲学之所有事，而非几于尽性至命之君子，不足与闻斯义。 渊乎微乎！ 尽性至命，解见《读经示要》第二卷。 东土儒释道诸宗于天德各有所明，世无超悟之资，置而弗究，岂不惜哉！

四、西哲谈变，总似有个外在世界肇起变化者然。 《新论》 却不如此，略明其概：（一）以本体之流行现似一翕一辟，相反而成化，此谓之变，亦谓之用。 （二）本体无内外，不可妄计为离自心而外在。 吾人如自识本体，便见得自己兀是官天地、府万物，更无内外二界对峙。斯理也，自吾人言之如是，自一微尘言之亦然，一切物皆从其本体而言，都无内外。 （三）本体不可当作一物事去猜拟，至神而非有意也，非如人有意想分别或图谋造作也。 实有而无方所与形象也，故老云“ 玄之又玄，众妙之门”。

五、《新论》之义，圆融无碍，若拘一端，难窥冲旨。浑然全体流行，是云本体。依此流行现似一翕一辟，假说心物。 说翕为物，说辟为心。 都无实物可容暂住，是称大用。以上体用别说，用上又假分心物。自体上言，浑然全体流行，备万理、含万德、德即是理，天则秩然名之以理，是为本体之所以得成为本体者，故亦名德，德者得也。肇万化。 说之为物，岂是物！ 说之为心，亦不应名心。 心对物而彰名，此无对故。以上体用分观，心物俱不立。如大海水现作众沤，众沤喻用，大海水喻体。 故不妨隐大海水而直谈沤相。全体显为大用，不妨隐体而直谈用相，义亦犹是。用不孤行，必有翕辟二势反以相成。 翕者，大用之凝摄之方面，凝摄则幻似成物，依此假立物名。 辟者，大用之开发之方面，开发则刚健不挠、清净离染，恒运于翕之中而转翕以从己，己者，设为辟之自谓。是为不失其本体之自性者，譬如沤相依大海水起而不失大海水之湿润等自性，辟依本体起而不失其本体之刚健清净等自性，义亦犹是。 依此假立心名。以上摄体归用，心物俱成。

体用可分而究不二，故于用识体，则可于心之方面即辟之方面。 而径说为体。以心即辟、确与其翕之方面不同，翕有物化之虞，而心却不失其本体之自性。 故严格谈用，心才是用。 即用而识体，不妨直指心而名体，譬如于众沤而知其体即大海水，便于沤相而径名之曰大海水。

又复应知，翕虽物化，而不可偏执一义以言之，所以者何？ 翕非异辟而别有本事，毕竟随辟转故，则翕亦辟也，同为本体之显也。是故“形色即天性”，儒言不妄也；“道在屎溺”，庄谈不虚也；“一华一法界，一叶一如来”，禅师家证真而有此乐也。

以上即用识体，心物同是真体呈露。

如上诸义，异而知其类，暌而知其通。 庄生所谓“恢诡谲怪，道通为一”，其斯之谓也。

六、西哲总将宇宙人生割裂，谈宇宙实是要给物理世界以一个说明，而其为说鲜有从人生真性上反己体认得来。终本其析物之知以构画而成一套理论，其于真理不谓之戏论不得也。 《新论》贯通东方先哲之旨，会万物而归一己，不割裂宇宙于人生之外。 故乃通物我而观其大原，会天人而穷其真际，合内外而冥证一如，融动静而浑成一片，即上即下，无始无终，于流行识主宰，于现象睹真实。是故迷人自陷于相对，悟者乃即于相对而证*，体斯道者。 小己之见亡，贪嗔痴诸惑自泯，而天地万物一体之仁发于不容已。

七、本体虽人人俱足，然人之生也，形气限之，又每缚于染习。 参看《新论》中卷。故本体不易发现，人生如不务扩充其固有之德用，是失其本体也。 《新论》归于创净习与成能，*有冲旨。 《语要》卷三答宗三难《示要》释《大学》一书，是承《新论》而作之一篇重要文字，宋明学误于二氏，当以此救之。以上所言，皆关《新论》之根本旨趣旨者主旨，趣者归趣。与其精神所在，凡所以鉴观西洋、西洋哲学家谈本体，大概任理智思辨而向外穷索，即看作为外界独存的物事而推求之。 平章华梵、括囊大宇、折中众圣、不得已而有言者。 其所蕴难以殚论，兹之所及，粗举大意而已。若夫理论之条贯与其中甚多要义，或为读者所不必察者，是在勿以粗心逸智临之而已。

《十力语要初续》由熊十力先生次女熊仲光女士辑录而成，初稿成形于20世纪50年代末，内容涵盖书札、论文、杂文等总计四十二篇。其中，尤以书信为多，“答某某”“与某某”各计十五篇。论文《新论平章儒佛诸大问题之申述》更是占据了大量篇幅，是代表其学术观点的重头之作。此外，文后附有其女熊仲光之作《困学记》，展示了其女跟随他做学问的一些情状。总体来说，这本书基本上反映出抗战胜利之后，熊十力在北平、杭州、广州等地的学术思想与活动，是了解熊十力学术思想和生平的极其重要的文献。